[Article] Approches anthropologiques de l’imaginaire pour l’étude des représentations nordiques

Laurent Di Filippo

Dynamiques Européennes (DynamE – UMR 7367, CNRS/Unistra)

Centre de recherche sur les médiations (CREM – EA 3476, Université de Lorraine)

laurent@di-filippo.fr

Dans le jeu de plateau Champions of Midgard, les joueurs incarnent des héros vikings qui affrontent des monstres issus des mythes nordiques. Un Dragon Ragnarök peut être remporté dans Dragon Mania Legend, un jeu de collection de dragons sur téléphone portable. Odin est une invocation de nombreux jeux vidéo de la série Final Fantasy et apparaît étalement sous les traits d’un robot géant dans Starcraft II. Ces quelques exemples illustrent la présence de nombreux éléments issus des récits médiévaux scandinaves, qu’on appelle souvent les « mythes nordiques » ou la « mythologie nordique », dans des jeux contemporains. Ils entraînent un certain nombre de questions concernant les manières dont des ressources culturelles évoluent au cours du temps et comment le passé est perçu et utilisé aujourd’hui à travers les productions des industries culturelles et créatives. Une bonne connaissance des sources et de leur transmission doit alors servir à une meilleure compréhension de leur évolution. De manière plus générale, l’étude des récits médiévaux et des jeux contemporains peut servir à la compréhension des phénomènes et des dynamiques culturelles, ainsi qu’à l’esquisse d’une nouvelle approche anthropologique de l’imaginaire ou des imaginaires.

Dépasser l’interprétation des mythes comme expérience religieuse et archaïsme

L’anthropologie de l’imaginaire est marquée par les travaux de Gilbert Durand et son ouvrage Les Structures anthropologiques de l’imaginaire ainsi que par les champs qu’il a développés : la mythocritique, mythanalyse et la mythodologie. Par ses travaux, il se situe dans la lignée de Carl Gustav Jung et de l’idée que des archétypes fondent l’inconscient collectif, ainsi que des réflexions Mircea Eliade. Les mythes et mythologies tiennent donc une place centrale dans les études de l’imaginaire. Toutefois, les fondements sous-jacents à ces travaux doivent nous amener à porter sur eux un regard critique.

Pour de nombreux auteurs tels que Gilbert Durand, Michel Maffesoli et d’autres chercheurs qui se réclament de cette filiation, l’usage contemporain de ressources culturelles issues de récits mythiques est une preuve d’une volonté de retour en arrière, à de supposées origines, d’un réenchantement du monde face à une société de plus en plus techniciste et individualiste. Toutefois, il convient de revenir de manière critique sur leurs travaux.

Ces auteurs se situent dans la lignée de Mircea Eliade (1963 : 33) et de sa définition du mythe. Pour l’auteur roumain, « on vit le mythe » comme une « expérience religieuse ». À travers les mythes, les individus assistent « de nouveau aux œuvres créatrices des êtres surnaturels » et revivent un « temps primordial ». Selon lui il faut « étudier les cultures où le mythe est “chose vivante”, où il constitue le support même de la vie religieuse ; bref, où loin de désigner une fiction, il exprime la vérité par excellence » (Eliade, 1991 [1969] : 126). Pour cela il faut aller sur les terrains qu’il appelle « primitif » là il désigne notamment l’antiquité grecque et l’Égypte ancienne. Pour lui primitif va de pair avec primordiale et il accorde donc de la valeur au fait de trouver l’origine des choses. Son objectif en faisant cela est de retrouver le « véritable » sens du mythe, le vrai sens qui serait le sens premier, car les œuvres artistiques contemporaines ne contiennent en effet que du sacré dégradé ou ignoré. Il ajoute que dans nos sociétés modernes désacralisées, il faut se tourner vers les univers imaginaires, car ils sont la preuve d’une nostalgie et d’une envie de renouvellement du sacré, des origines, d’un retour en arrière (ibid. : 205).

Cette vision se retrouve encore dans des écrits plus récents. Frédéric Vincent (2011), dans un article intitulé « Transe et réalité virtuelle. L’homo religiosus à l’ère des nouvelles technologies », utilise une rhétorique religieuse pour parler des usages des technologies de l’information et de la communication. L’auteur suggère que les technologies numériques réveillent un « vitalisme archaïque » servant à réenchanter le monde. Dans les jeux vidéo, « la magie s’empare à chaque instant du gamer » et les expériences ludiques « ne sont pas sans rappeler celles observées dans les rites initiatiques des sociétés primitives ». En effet, l’image numérique projetterait l’utilisateur « dans une existence mythique où les visages du temps sont dépassés ». Il rajoute que « les fans sont comme des fidèles ». Là encore, c’est une forme de retour au sacré qui opérerait.

Or, deux critiques peuvent d’ores et déjà être proposées. Premièrement, les moyens artistiques ou technologiques contemporains n’étaient pas à disposition des peuples auxquels il est fait référence. Deuxièmement, l’opposition entre monde moderne et primitif ne pouvait être construite de la sorte par les anciens, qu’ils soient grecs, égyptiens ou d’autres aires culturelles et historiques passées. La signification attribuée à ces phénomènes, à savoir un « retour » ou un « RÉenchantement », n’est rendue possible que par un renouvellement de sens qu’il s’agit de contextualiser historiquement.

Afin de proposer une nouvelle approche anthropologique de l’imaginaire qui s’appliquerait à l’étude des récits désignés comme des mythes et des mythologies, il me semble nécessaire de repartir d’un cas d’étude précis en s’appuyant sur l’analyse empirique de sources resituées dans leurs contextes socio-historiques et culturels. Pour ce faire, j’ai étudié dans mes travaux de thèse le cas des « mythes nordiques ».

Faut-il parler de « Mythes » nordiques ?

Bien que l’on parle aujourd’hui couramment de mythologie nordique, comme si s’agissait d’un ensemble bien défini, il n’existe pas de corpus arrêté de textes correspondant à cette tradition. Elle peut rassembler : Les Eddas, les sagas islandaises, les poèmes scaldiques, L’Histoire des rois de Norvège de Snorri Sturluson, La Geste des Danois de Saxo Grammaticus, L’Histoire des archevêques de Hambourg d’Adam de Brême, les traces archéologiques, etc.

L’Edda en prose ou Edda de Snorri est généralement considérée comme la source la plus complète et la plus claire. Toutefois, il s’agit d’un manuel de poésie dont l’original a disparu et pour lequel on dispose de quatre manuscrits plus ou moins complets et de plusieurs fragments de textes. Telle qu’on la connaît aujourd’hui dans ses traductions, il s’agit donc d’une recomposition. Il n’est d’ailleurs pas certain que Snorri soit véritablement l’auteur de L’Edda en prose, car son nom est mentionné dans un seul des manuscrits, le codex uppsaliensis, où il est dit qu’il en est le compilateur. De plus, L’Edda en prose est mise par écrit plus de deux cents ans après la christianisation de l’Islande.

De même, L’Edda poétique est un recueil de poèmes qui n’a pas toujours contenu les mêmes poèmes suivant les époques, les éditions et les traductions. Le principal manuscrit de cet ouvrage est appelé le Codex Regius, mais il faut noter que les éditions actuelles contiennent des poèmes provenant d’autres manuscrits.

Autre problème que rencontrent les chercheurs, les sources norroises n’utilisent pas de termes basés sur la racine grecque mythos pour désigner les récits qu’elles contiennent. On trouve notamment les termes sǫgur, pluriel de saga que l’on peut traduire par « histoires » ou « récits » ; Tíðindi, signifiant « événements » ; Frœði, renvoie aux « connaissances » ; Mál, désigne le « langage » ; Forn spjǫll, dans l’Edda poétique, signifie les « dits du passé ».

Les premiers usages de termes basés sur la racine grecque mythos et ses dérivés latins à propos des textes norrois datent du XVI^e siècle (Di Filippo, 2016a). Plusieurs humanistes et érudits islandais encouragent l’étude de textes en vieux norrois pour faire, en quelque sorte, la promotion de la culture islandaise et préfigurent certains traits du romantisme et du nationalisme du XIX^e siècle.

En 1609, à la demande de l’érudit Arngrimur Jonsson, l’Islandais Magnús Ólafsson , prêtre, poète et savant, figure importante de la renaissance islandaise, propose une version de l’Edda en prose réarrangée, en islandais. Dans cette version, deux termes apparaissent : 1) Apologus, terme latin qui désigne un récit détaillé à valeur morale et 2) Daemisögur, terme islandais basé sur le mot daemi, signifiant modèle, preuve, jugement et sögur, récits. Il s’agit donc de récits servant de modèle. En 1628-29, Magnús Ólafsson fera lui-même une traduction en latin de son Edda pour le chancellier Danois Christian Friis. On y trouve le terme latin « mythologia », au singulier, qui traduit daemisögur, pour désigner un court récit. Plus tard en 1665, Peder Hansen Resen un historien Danois, propose une version trilingue de l’Edda en prose en vieux norrois, latin et danois. Les termes utilisés sont alors « daemisaga », « fabel » en danois, puis « fabula » et « mythologia » en latin. C’est donc l’idée de fable qui commence à s’installer. En Français, l’œuvre du savant suisse Paul-Henri Mallet participera à la diffusion des textes aussi bien qu’à l’idée qu’il existe une « mythologie » scandinave, notamment par son ouvrage Monumens de la mythologie et de la poesie des Celtes, et particulierement des anciens Scandinaves publié en 1756 et traduit plus tard en anglais. Dans cet ouvrage, chaque récit est annoncé par un titre qui le désigne comme une « fable » : « Première fable », « deuxième fable », et ainsi de suite. Ces différents exemples montrent l’importance de la traduction pour les processus de catégorisation.

En Français, le terme « mythe » vient remplacer le terme « fable » à la fin du XVIII^e siècle. Le Dictionnaire portatif de la fable, une réédition publiée en 1801 du Dictionnaire abrégé de la fable de Pierre Chompré de 1727, permet de comprendre les processus qui sont à l’œuvre. Le mot mythe y est défini de la façon suivante :

« Mot grec peu usité dans notre langue mais qui a été reçu chez les autres nations. Le mot fable qu’on emploie ordinairement, donne, d’après son acception française, une idée fausse. Fabula, en latin, signifioit seulement récit, et équivaloit au mot grec mythos; mais fable, en français, signifie récit faux, un conte fait à plaisir; et certainement les anciens n’ont pas regardé comme des fables les traditions consacrées sur l’origine des nations, sur les dieux et les héros qu’ils adoroient. Le mot Mythe, qui n’a pas d’équivalent en français, doit donc être conservé. »

Pour sa part, le mot Mythologie y est défini comme la « connoissance des mythes ».

Le mythe devient alors un récit doté d’une forme de véracité pour les peuples où ces récits avaient cours. Il permet d’insister sur la croyance supposée de ces peuples en leurs propres histoires. Toutefois, cette représentation a été discutée par Paul Veyne (1983), et il semble que cette vision corresponde plus à des modes de pensée de l’époque romantique. Comme le dit Calame Calame (2000 : 12), « en baptisant cette entité semi-abstraite d’un nom grec, on a projeté en retour, sur son usage dans l’antiquité, le sens moderne assumé par le terme correspondant ».

Aujourd’hui, le terme mythe est utilisé pour désigner la matière médiévale scandinave dans de nombreux ouvrages, même par les chercheurs universitaires pourtant bien au fait des questions linguistiques.

Pour une critique de l’universalisme

L’exposé historique précédent remet en question l’idée que le mythe serait une catégorie universelle telle que le propose Claude Lévi-Strauss (1958 : 232), dans sa fameuse citation : « Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l’a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier ». Cette formule ne résiste pas à l’analyse des catégories linguistiques et a été remise en question aussi bien en Anthropologie qu’en Histoire des religions.

Les travaux de Durand, tout comme ceux de Jung et d’Eliade, adoptent une vision universaliste afin de trouver les structures archétypales sous-jacentes des mythes, qui seraient anhistoriques. De plus, Durand adopte une position externe. Pour lui, comme pour Lévi-Strauss, l’interprète doit être extérieur au phénomène pour le comprendre.

Dans mes travaux de thèse, j’ai proposé une approche particulariste et j’ai suggéré l’idée de processus d’universalisation, pour parler de la notion de mythe. Ces processus sont définis comme « les procédés par lesquels, par abstraction et assimilation, une idée ou un phénomène est présenté comme étant valide en tout temps et en tous lieux » (Di Filippo, 2016b : 92). Certains chercheurs contribuent donc eux-mêmes à ces processus par leurs travaux.

Autres fondements anthropologiques pour l’étude de l’imaginaire

Conre l’idée d’externalité du chercheur-observateur, une autre approche de l’imaginaire consiste à s’appuyer sur les catégories d’usage, encore appelées catégories vernaculaires ou catégories indigènes, afin de comprendre le sens « emic », c’est à dire le point de vue des personnes observées¹.

Franz Boas (1914), considéré comme le fondateur de l’anthropologie culturelle, avait souligné la nécessité de prendre en compte les catégories linguistiques des acteurs sociaux étudiés. Il avait ainsi montré que chez de nombreux peuples amérindiens, ce n’est pas l’apparition d’un être « mythique » qui fait le mythe, mais que des termes différents sont employés en fonction de la distance dans le temps et dans l’espace de l’action du récit. Son étudiant Edward Sapir poursuit cette idée et critique les philosophes qui prennent leurs propres catégories linguistiques pour des absolus cosmiques.

Ces auteurs adoptent un positionnement relativiste concernant la culture, dont nous avons vu qu’il s’applique à la notion de mythe. On retrouve ce type d’approche dans l’ethnologie française qui s’appuie sur la linguistique, par exemple chez Geneviève Calame Griaule (1965), dans Ethnologie et langage. Dans la postface à la seconde édition de son ouvrage l’auteure mentionne d’ailleurs les travaux de Dell H. Hymes de l’autre côté de l’atlantique à la fin de son livre, qui s’inscrivent à la suite des travaux de Franz Boas et Edward Sapir

Au début du XX^e siècle, l’anthropologue Alfred L. Kroeber (1917), étudiant de Boas, écrivit un texte pour défendre le rôle de l’anthropologie face aux sciences dures, disant qu’il y a eu dans l’évolution des êtres vivants un moment d’apparition de la culture, qui est propre aux humains, mais qui dépasse  l’organique, qu’il qualifie de « superorganic ». Pour Kroeber, il s’agit d’un positionnement et d’une manœuvre de politique académique. Edward Sapir (1917) répond sur le plan scientifique en disant qu’il n’y a pas besoin d’avoir recours à une telle abstraction, qui n’existe pas, car, au final, « c’est toujours l’individu qui pense, et agit, et rêve et se révolte réellement ». Ici, Sapir remet les acteurs sociaux au cœur du débat et, dans ce cadre, l’imaginaire ne doit pas être pris comme quelque chose de surplombant, mais comme quelque chose de construit dans l’esprit humain.

Cette vision conduit à une autre critique des travaux de Durand, qui emploie une métaphore du vivant pour parler des mythes, pour dire qu’ils naissent, dominent, et meurent (enfin plutôt ils s’endorment). Or, c’est bien les individus, et non les mythes, qui naissent et meurent.

Ce positionnement nous amène à la définition de la culture de Sapir (1967 : 96), donnée quelques années plus tard : « le véritable lieu de la culture, ce sont les interactions individuelles et, sur le plan subjectif, l’univers de significations que chacun peut se construire à la faveur de ses relations avec autrui ». L’imaginaire pourrait alors précisément entrer dans cette définition comme l’univers de signification que chaque individu se construit. Ce positionnement d’Edward Sapir a donc une autre conséquence, que l’on comprend dans cette phrase : « Chaque individu est donc, à la lettre, le représentant d’au moins une sous culture, surgeon de la culture collective du groupe auquel il appartient » (ibid. : 97). Ce positionnement peut être rapproché de celui d’Howard S. Becker (1999 : 31) : « Même dans les sociétés très simples, personne n’apprend tout à fait la même chose dans le champ culturel ». Ces théories remettent alors en question l’idée d’un imaginaire qui serait général et partagé dans toute une société.

Elles engendrent une autre différence importante avec les conceptions universalistes, à savoir que le sens donné aux récits change avec le temps. Ces changements de significations sont perceptibles dans les modes de catégorisation de récits traditionnels anciens, appelés fables, puis mythes. Ces processus de reconstruction de sens sont désignés par ce que le philosophe allemand Hans Blumenberg (2005 [1971] : 154-155) appelle le « travail sur le mythe [Arbeit am Mythos] ». Pour lui, « la significativité […] est un résultat, non pas une réserve constituée : les mythes ne signifient pas “toujours déjà” ce que leur interprétation et leur élaboration en font, mais s’enrichissent à partir des configurations dans lesquelles ils entrent ou auxquelles ils sont rapportés ». Le « potentiel d’efficacité » (2005 [1971] : 62) des mythes est justement leur adaptabilité à différentes situations. De cela découle donc l’idée que le sens doit toujours être cherché dans le présent de l’usage du mythe. Il rejoint ici Edward Sapir (1967 : 157) qui disait que « le passé n’a d’intérêt culturel que pour autant qu’il est encore présent ou qu’il peut encore être futur ». Dans son introduction au livre L’Invention de la tradition, Eric Hobsbawm (2012 : 11), suggère également qu’« on peut tenter de revenir fidèlement en arrière, mais cela ne restaurera pas les vieux jours, à peine certaines parties du système formel du passé conscient, qui sont maintenant fonctionnellement différentes ». Ce genre de position va donc contre celles qui prône un retour en arrière, comme un retour au sacré originel.

Dans la théorie de Blumenberg, le rapport à des soi-disant origines est d’ailleurs très différent. Pour ce philosophe allemand, chaque usage du mythe instaure plus de distance avec les soi-disant origines et c’est ce qui permet de l’utiliser aujourd’hui de façon esthétique ou ludique :

« Ce n’est pas la matière du mythe qui est le moment décisif, mais la distance qui est accordée à l’auditeur et au spectateur vis-à-vis de cette matière. Ce qui, dans la mythologie, a pu être doctrine des dieux au sens strict, a peut-être autrefois accablé la vie humaine de contrainte et de peur ; mais tout cela est passé dans des histoires, et le fait que même les histoires des dieux n’effrayent plus ni n’imposent de contraintes les dispose en même temps à leur réception esthétique. » (Blumenberg, 2005 [1971] : 24)

De plus, il faut rajouter à l’analyse l’écart entre l’œuvre et ses usages. Les observations faites durant ma thèse concordent tout à fait avec l’idée de Michel de Certeau concernant les contenus médiatiques :

« De toute façon, le consommateur ne saurait être identifié ou qualifié d’après les produits journalistiques ou commerciaux qu’il assimile : entre lui (qui s’en sert) et ses produits (indices de “l’ordre” qui lui est imposé), il y a l’écart plus ou moins grand de l’usage qui en est fait » (Certeau 1990 [1980], p. 54-55)

En Sciences du jeu, un principe similaire s’exprime dans l’idée de « distance ludique » proposée par Jacques Henriot (1989), selon qui le joueur n’est jamais complètement pris dans le jeu, il maintient une distance, sans être non plus tout à fait en dehors, sinon il ne joue plus. Il est donc dans un entre-deux, et pour parler de cela, Gilles Brougère (2005) dit qu’on ne joue jamais qu’au « second degré ». Autrement dit, il n’y a pas une adhésion au premier degré aux représentations d’un jeu.

Conclusion

L’approche proposée ici est une approche particulariste. Autrement dit, chaque situation est spécifique et demande de travailler par cas d’étude qu’il s’agit d’étudier sous plusieurs angles. Cette démarche est donc empirique, elle part de ce qui est observable et contextualisé, car chaque situation prend place dans un contexte social et historique plus large.

Dans cette approche, l’imaginaire n’est pas une entité surplombante et abstraite, mais il se manifeste dans des expressions particulières. Quant aux sens ou aux significations, ils ne sont pas à chercher derrière le texte comme quelque chose d’inaccessible qu’il s’agirait de dévoiler, mais auprès des acteurs, car c’est eux qui produisent et donnent du sens à leurs activités.

Enfin, cette approche va à l’encontre de l’idée de réenchantement du monde, comme un appel à des choses anciennes qui viendraient recréer du lien social dans nos sociétés industrialisées et individualistes. Encore eût-il fallu que notre monde eût été désenchanté … et là rien de moins sûr.

Bibliographie

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Brougère G., 2005, Jouer/Apprendre, Paris, Economica, « Éducation ».

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Calame-Griaule G., 1987 [1965], Ethnologie et langage. La parole chez les Dogons, Paris, Institut d’Ethnologie,.

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Eliade M., 1991 [1969], La Nostalgie des origines : méthodologie et histoire des religions, trad. fr. Henry Pernet, Jean Gouillard, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1991.

Henriot J., 1989, Sous couleur de jouer : la métaphore ludique, Paris, José Corti.

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Vincent F., 2011, « Transe et réalité virtuelle. L’homo religiosus à l’ère des nouvelles technologies », Sociétés, n° 111, p. 49-56.

1Le terme « emic » fonctionne de paire avec le terme « etic » qui désigne, pour sa part, le sens que le chercheur produit à partir des données qu’il observe et dans le cadre de sa question de recherche.

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